李博
（中央民族大学哲学与宗教学院，北京）
【摘要】作为法家集大成者的韩非所处的是一个极为特殊的“周秦之变”的时代，这个时期中国的社会结构发生了巨大的变化，而这种变化恰恰是韩非子政治学所植根的土壤。今天，学者们大多关注于韩非子政治学中具有现代意义的部分，但从西方保守主义的视角来看，韩非的政治理论中其实也包含着“现代性危机”，这是人们常常忽视的。本文试图以列奥·施特劳斯的视角，通过韩非子与马基雅维利的政治学理论的基本特征的比较，来发现两者本质上的相似性，以及对这种相似性背后的原因进行分析。
【关键词】保守主义；现代性危机；实证主义；施特劳斯；马基雅维利
法家的现代价值历来受到人们的重视，法家主张“法治”而非儒家所提倡的“人治”，他们对法的缘起、目的与作用以及法律的原则都有着本质性的深入研究，法家的法学思想甚至有着极为现代性的实证主义的特征，“法家将法概念予以形式化和实证化，体现了法的公开性、客观性、外在强制性、普遍性、适时性、平等性和权威性等实证主义品格。”[1]作为法家集大成者的韩非认为治国必须以法律作为直接手段，而不能直接使用道德手段，正如韩非所说“故其治国也，正明法，陈严刑，将以救群生之乱，去天下之祸，使强不凌弱，众不暴寡，耄老得隧，幼孤得长，边境不侵，君臣相亲，父子相保，而无死亡系虏之患。此亦功之至厚者也。”（《韩非子·奸劫弑臣》）由此可见，韩非认为只有法律才能维系社会秩序，由此，人们才能表现出道德来（“君臣相亲，父子相保”）。此外，韩非认为法律一定要有逻辑上的一致性、稳定性，一定要明确成文以公开明示于官民，否则人们就会无所适从，官员也无法依法处理民政与案件。而在执行层面，司法必须严格按照法律审理案件，执法必须要严格，法律面前人人平等（人君除外）。正如韩非子所说“法不阿贵，绳不挠曲。法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争。刑过不避大臣，赏善不遗匹夫。”（《韩非子·有度》）这些都是法家思想具有正面意义的现代性价值之所在，但是同时，法家思想也有着一些被称之为“现代性危机”的成分。
一、西方政治学的“现代性危机”
随着西欧各国逐渐从中古时代走向近现代，文艺复兴与科学革命传遍欧洲，工业革命与商业繁荣持续不断，西欧的社会、政治、经济、思想、文化也发生了巨大转变，理性、自由、平等、人权以及自由市场等新的观念传遍世界，但随之而来的并非全部都是积极的一面，现代性越来越展示出一些负面的特征。西方学界对现代性的批判与反思纷繁复杂，列奥·施特劳斯是其中极为独特的一位，其独特之处在于，施特拉斯将“现代性危机”的本质理解为现代政治学的问题，是围绕现代的政治学的各种特征来理解的。而现代政治学的危机则体现在对传统政治学的诸多原则的反叛。
首先，从基本的思维方式上来说，施特劳斯认为现代政治学是一种“理性主义”，人们相信理性的权力，依赖于理性的作用，但是这种理性主义的政治学是无法赋予政治学以超越时空的普遍性意义的，因为理性之于政治领域可以有各种不同的解释，自由主义发展的历史已经表明道德相对主义是这种以理性为本的思维方式不可避免的结果。这种现代性危机正如施特劳斯所说“表现或者说存在于这样一宗事实中：现代西方人…….再也不相信自己能够知道什么是好的，什么是坏的；什么是对的，什么是错的。一言以蔽之，……..政治哲学是不可能的：它只是一个梦想。”[2]
施特劳斯认为，从马基雅维利开始，西方政治学开始转向现代性，古代的传统政治学的基本目的是探讨现实政治“应当”如何；而马基雅维利则背叛了这种传统，他的政治学是建构在“实然”基础之上的，是一种实证主义的思路。因此这种现代性转向，意味着现代政治学必然弱化道德之于政治的意义，政治最终走向“去道德”化。对此，施特劳斯认为传统政治学中，“德性决不能被理解为国家(Commonwealth)为之存在的东西，相反，德性仅仅为了国家的缘故才存在；政治生活之允当并不受制于道德。”[3]也就是说，传统政治学的特征是道德先于政治；而现代性政治学则是政治先于道德，道德相对于政治来说则是处于从属地位了。
二、韩非子的道德解构
从西方的这种对于政治学“现代性危机”反思的角度来说，法家的政治学、法学思想也不仅仅具有正面的“现代性”，同时也有着极为相似的“现代性危机”的问题。
韩非认为，人与人之间的关系本质上就是“利害关系”，人的本性并不是道德性，而是趋利避害的。对于社会中的商业关系，韩非说，“夫卖庸而播耕者，主人费家而美食，调布而求易钱者，非爱庸客也，曰：如是，耕者且深，耨者熟耘也。庸客致力而疾耘耕者，尽巧而正畦陌畦畤者，非爱主人也，曰：如是，羹且美，钱布且易云也。”（《韩非子·外储说左上》）主人家雇工来耕地种庄稼，主人会为雇工准备美食、偿付钱财，也并不是因为主人“爱”雇工，而只是出于自身利益的目的，让雇工卖力劳作；而雇工之所以卖力劳作也不是因为“爱”主人，而是为了得到美食与酬劳。此外，韩非还用医生、匠人来举例说明社会上人与人之间普遍存在这种“自利”之心，“医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也。故与人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也。非舆人仁而匠人贼也，人不贵，则舆不售；人不死，则棺不买。情非憎人也，利在人之死也”（《韩非子·备内》）医生不惜吮吸病人的伤口为人医治，并不是因为他与病人有什么骨肉亲情；造车匠希望人富贵，棺材匠希望人早死，也并不是因为造车匠好心而棺材匠就恶毒，这一切都是因为人总是追逐自己的利益。即使是父子之间的骨肉亲情，他也是将其解构为“利”，“人为婴兒也，父母养之简，子长人怨。子盛壮成人，其供养薄，父母怒而诮之。子父至亲也，而或谯或怨者，皆挟相为而不周于为己也。”（《韩非子·外储说左上》）父母疼爱孩子，是为了老去之后得到孩子的悉心照顾；而孩子孝顺父母，也是因为自己小的时候得到的父母之爱。韩非子不但将私域的道德结构为利益，同样也彻底的将这一思维用在了君臣关系中，“好利恶害，夫人之所有也。赏厚而信，人轻敌矣；刑重而必，失人不比矣。长行徇上，数百不一失；喜利畏罪，人莫不然。”（《韩非子·难二》）兵将为君主征战，是为了得到赏赐，是为了自己的“利”而不是因为对君主的“忠义”。凡此种种，将人类的一切道德解构为利益，韩非称之为“自为心”，也就是“利己”的动机。
从这些分析中可以看出，韩非子并不仅仅是讨论人有没有善恶的可能，而是根本无所谓善恶，人的本性只是一种利己的“自为心”，道德善恶只是表象，而本质上只是人的“自利”之心。韩非子的这种“自为心”的思想与他的老师荀子的性恶论是一脉相承的，但也有区别，“荀子认为这种自然本性需要经过人工的‘改造（伪）’，所以被视为‘恶’；韩非则以为这种自然本性只可以加以‘利用’，所以无所谓善无所谓恶”[4]从总体思想脉络上来说，韩非子并不是如其他先秦诸子那样讨论道德的原则与来源，而是将人类的道德整个解构掉了，按照他的这一思路，人类社会其实是不需要道德的，崇尚道德只会带来混乱；只需要人人都遵从“自利”原则，并清楚的知道如何才能够达到“自利”的目的，这个社会就可以有秩序地、良好的运转。与韩非子对人性的理解相似，马基雅维利也认为人的天性就是以“利益”为最高追求，人的一切行为无非是为了自利。他认为社会的存在本就是来自人们对利益的追求，因为这种对利益的欲望，才使私有财产的具有了合理性。马基雅维利对人性之“恶”的见解与韩非子可谓不相上下，他说“一般而言，人都是忘恩负义，诈伪轻浮、怯懦、贪婪的。当你成功时，他一切都属于你，他们的血肉，他们的财产，他们的生命，他们的子孙，一切都贡献给你，但是，一旦遇到紧急情况，他们就倒戈相向，落井下石。”[5]正因为这样的人性观，马基雅维利认为，人们对君主的服从只是出于不得已。
三、去道德化的政治学
无论是施特劳斯的政治学见解还是前面提到的传统西方法学，都将道德作为政治、法律的基础，同时也作为政治与法律的目的，在传统西方政治学看来，法律与政治只是一种必要的手段，而最终的目的必定是为了实现社会的良善与德性，这些见解颇似先秦儒家的政治学观点。而韩非的政治学则与施特劳斯所批判的马基雅维利有相当的相似性，二者的政治学中权术谋略都占有相当大的篇幅，尽管这些内容都是为了国家富强、社会安定。正如白彤东先生所说：“韩非子有时给统治者甚至大臣教授无耻的自我保护的技巧,而这种厚黑之学在霍布斯与洛克的著作里似乎是找不到的。但是,在另一部通常被认为是政治哲学著作中,即在马基雅维利的《君主论》中,我们可以找到类似的教授。”[6]
因此，韩非为君主提供了“法、术、势”的政治方法，他认为国家长治久安就需要依赖强权，依靠“力”而非依靠“德”，提倡加强中央集权，“事在四方，要在中央。”（《韩非子·扬权》）“以法为教，以吏为师。”（《史记·李斯列传》）韩非之所以有这样的专制主义政治学，一方面是因为他认识到人性中“恶”的方面，类似于西方保守主义政治学的“原罪论”，既然人性中“恶”的一面无法摆脱，既不能通过教育来避免，也无法通过感化来改善，因此韩非子认为要制约人性之“恶”，就必须依赖严刑峻法。这一点是无可非议的，也是韩非最具有闪光点的思想，但不得不说他对人性之“恶”的估计太过悲观，以至于走向了极端，对道德极不信任，从这种对人性的认识出发，他的政治学正是如此。另一方面，源于韩非对于社会存在的“目的”预设，他对社会目的与儒家截然相反，儒家的目的是为了人的幸福与价值，国家的强大与有序的社会只是出于这一“目的”的手段；而韩非子刚好相反，他是把国富兵强与社会秩序作为最高追求，而作为个体的人的幸福与价值是无足轻重的，这也是韩非政治学去道德化这一特点的深层原因。正因如此，韩非的“法”就有着明显的实证主义特征，注重法的可行性、严格性、平等性、逻辑性，注重实在法，而由于对道德的解构而不承认“应然之法”的效力。
马基雅维利与韩非对人性的看法是相似的，因此与韩非子的政治学也极为相似，马基雅维利也推崇君主专制。在他看来，当时的意大利只有在强有力的君主专制之下，才能够结束分裂，走向统一；强有力的国家是保护个人与私有财产不可或缺的，而强大的国家必须以强大的武力作为后盾，因此国家利益高于一切。他说：“世界上有两种斗争方法：一种方法是运用法律，另一种方法是运用武力。第一种方法是人类特有的，而第二种方法是属于野兽的，但是因为前者常常有所不足，所以必须诉诸后者。”[7]所以强大的国家是压倒一切的最高目标，这韩非子的追求相似。同时，出于功利性的思维方式，马基雅维利在道德与政治的关系上，他是将政治置于道德之上，道德只是作为手段的从属地位，如不能带来功利上的好处，道德随时可以被抛弃。
四、韩非子政治思想“现代性”的历史背景
韩非子思想中何以具有这种“现代性”，尤其是与相隔万里、相距千年的以马基雅维利为发端的西方“现代”政治学有如此的相似性呢？如果我们希望对这个问题的渊源能够有透彻的理解，就不得不去深入探讨韩非所处的那个时代，尤其是韩非那个时代与西方近代的社会状况、历史背景究竟有什么相似之处。从政治形态与社会结构来说，西周时代的中国与西方中世纪十分相似，二者都遍布小国林立，社会分为“国王-贵族-平民”若干等级。与中国的西周时代不同之处在于，西欧的封建制更重视契约关系，而西周封建则更侧重宗族关系；西欧是“契约封建制”，而中国西周则是“宗法封建制”[8]。
韩非子所处的时代已经是战国晚期，西周所确立的封建制度早已经过春秋时期的礼崩乐坏、战国时代的弱肉强食而趋于崩溃，当时的中国正处于一个巨大的转变过程中，古老的封建制传统正在被中央集权所取代，战国时代各国都在寻求“变法”，尽管“变法”的程度不同，但大方向是一致的，都是在削弱贵族权力而加强君权，整个政治结构的转变是从权力的分散转向权力的集中，而社会层面则呈现出碎片化的趋势。到了战国晚期，中央集权化最为彻底的秦国征服整个“天下”，并将自己的中央集权制度推向到东方新征服的广大地域，“废封建，立郡县”，旧的贵族阶层被完全消灭掉了，社会结构完全碎片化、扁平化。
西方近代也有着相似的转变。中世纪晚期，王权逐渐被加强，国王逐渐通过官僚来取代贵族在地方的统治，贵族阶层逐渐弱化，虚有贵族的头衔而无治权。托克维尔对西欧的这一转变有着深刻的见解，他说：“这个根源便是王权，但与中世纪王权毫无共同之处，它拥有另一些特权……这便是日益取代贵族统治的官吏等级制度。”[9]西方的现代性政治学正是诞生于类似中国周秦代之变的环境中，封建制度实际上逐渐瓦解，中央集权的制度逐渐确立，地方自治逐渐丧失而服从于中央的领导，社会逐渐碎片化。中世纪的等级制度中，贵族得到民众的支撑而得以有实力对抗王权；但是在演变为集权制之后，贵族阶层逐渐弱化，原本的社会的小团体被肢解，直接从属于国王的政府，因而逐渐碎片化，人们再也没有能力对抗王权（或政府）。这就是西方现代性政治学背后所根治的社会结构。
正是这样的转变，决定了韩非子政治学的基本面貌。他所面对的最基本的社会状况已经与儒家在西周或春秋时代所面对的社会结构完全不同，因此韩非子说“仁义用于古而不用于今”(《韩非子·五蠹》)，这无疑是极有洞见的，韩非的政治学正是针对这种扁平化、碎片化的社会结构而量身定做的。也正因为中国周秦之际的这一转变与西方的“古今之变”在本质上具有极大相似性，所以，根植于这一转变的韩非子政治学，与西方现代政治学具有如此大的相似性，也就是自然而然的了，它们背后实则有着极为相似的社会变迁，他们所面对的也是极为相似的社会结构。
参考文献：
[1]舒建国,石毕凡.法家之“法”的实证主义品格及其现代阐释[J].浙江社会科学,2014(10):60-67.
[2][3][美]列奥·施特劳斯.现代性的三次浪潮[A]:贺照田.西方现代性的曲折与展开[C].吉林人民出版社,2002:86,88.
[4]冯达文、郭齐勇.新编中国哲学史[M].北京:人民出版社,2004:197,198.
[5][意]马基雅维利.君主论[M].潘汉典,译.北京:商务印书馆,1986:46.
[6]白彤东.韩非子与现代性——一个纲要性的论述[J].中国人民大学学报,2011,25(05):49-57.
[7]周辅成.从文艺复兴到十九世纪资产阶级哲学家政治思想有关人道主义人性论言论选辑[M].北京:商务印书馆,1966:79.
[8]冯天瑜.封建考论(第二版)[M].武汉:武汉大学出版社,2007:164.
[9][法]托克维尔.旧制度与大革命[M].冯棠,译.北京:商务印书馆,1997:57.